APUNTES SOBRE LA FILOSOFIA DEL DERECHO DE HEGEL: Secciones segunda y tercera

SECCIÓN SEGUNDA: El Contrato (72 - 81)

El contrato resulta de la resolución autónoma y libre de voluntades propietarias discordes. Así pues, en el contrato se asumirían las voluntades propietarias; excluyendo, a su vez, aquellas voluntades desposeídas (72). Pues si bien el concepto de voluntad unifica, en tanto vuelve idénticas las voluntades desposeídas y propietarias (74); la propia esencia de la voluntad implica una no-identidad entre las voluntades especiales (73), y por tal, una no-identidad entre las voluntades propietarias y desposeídas.

Ahora bien, a mi modo de ver, la exposición del concepto de voluntad podría reexponerse bajo las coordenadas del materialismo filosófico de Bue
no. Véase las totalidades atributivas y distributivas. En primera instancia, tendríamos a la voluntad en tanto totalidad distributiva, que vendría a establecer una voluntad homogénea y uniforme, mediante la cual se igualaría a las partes (voluntades especiales), de tal suerte que no habría diferencia entre una y otra. Por lo que, como totalidad distributiva, el concepto de voluntad anula cualquier diferencia entre una voluntad especial y otra; por lo que, evidentemente, la voluntad propietaria seria idéntica a la del desposeído: ambas son partes homogéneas entre sí porque son homogéneas con respecto a la totalidad. Ley transitiva.

En cambio, en tanto totalidad atributiva, la voluntad es heterogénea y compuesta de partes desiguales entre sí, con lo cual, las voluntades especiales serán diferentes y por tal, aquí no habrá identidad entre la voluntad propietaria y del desposeído. Sería en la voluntad en tanto totalidad atributiva donde se forjaría el concepto de contrato, en la medida que el contrato supone la identificación mutua de dos sujetos como personas y propietarios. Esta identificación mutua segregaría a todos aquellos no identificados, a saber, los desposeídos.

Prosiguiendo, se rechaza el postulado de un Estado como contrato de todos entre todos, lo mismo que el planteamiento de una voluntad del Estado entendida “como un algo derivante del albedrio de los asociados de un Estado” (75).

Posteriormente, se distingue la “promesa” del “contrato”, en tanto la promesa subsiste en la accidentalidad del arbitrio; mientras que el contrato subsiste en la inmutabilidad de mi cesión con respecto al otro. Cesión que, según lo veo, estaría expresada en la textualidad del contrato y, añadiría yo, el envoltorio ceremonial que ineludiblemente ha de caracterizar la legitimación del mismo.

Para finalizar la sección, nos encontramos con reminiscencias de algo que posteriormente se mostrará todavía con mayor intensidad, a saber: la relación causal de la voluntad particular por sí (no-universal) con respecto a lo injusto, el Mal (81). Algo que, después, Nietzche criticará como será bien notable en sus trabajos[1].

SECCIÓN TERCERA: Lo Injusto (82 - 103)

Si bien la voluntad en tanto existente en la libertad, anula por ello la fuerza o la violencia como manifestaciones de sí; cabe distinguir entre la violencia primera y la violencia segunda. De modo que, toda voluntad libre ha de responder siempre a una violencia, y nunca empezará una en tanto el propio concepto de voluntad libre le impide acudir a la fuerza como contenido de sí. En cualquier caso, y como se ha probado, la fuerza y la violencia deberán ser entonces productos de una fuerza y una violencia primera.

No obstante, ante el fenómeno de la barbarie, cabe aclarar las cosas respecto a la violencia primera y segunda. Si bien el ataque primario sobre una sociedad bárbara podría aparecer fácilmente como una primera violencia; cabe detallar que toda sociedad bárbara anida en su seno la “voluntad natural” de “destruir la universalidad del Derecho” (93). Con lo cual, <<entendida>> la esencia de la barbarie como la voluntad natural que hemos definido, será más comprensible por qué un ataque contra una sociedad bárbara por parte de una civilizada no sería una primera violencia, en tanto respondería a la esencia inmanente de toda sociedad bárbara: su voluntad natural de destruir el Derecho, y ojo, con Mayúscula, que no es poco, pues se eleva el Derecho conservado y defendido por Hegel como el Derecho absoluto, el verdadero Derecho y el Derecho verdadero sobre el cual todo derecho posterior ha de fundarse.

Finalmente, según Hegel, la Idea que modela la Civilización en oposición a la Barbarie constituye el “Derecho de Héroes”.

Se reitera la oposición del Derecho con respecto a la voluntad arbitraria y el capricho subjetivo. Del mismo modo, se plantea la trasgresión del Derecho como una realidad positiva y externa al Derecho. Ojo con el término: positiva. Entonces, parecería que el Derecho no es sino negatividad inexistente con respecto a la existencia positiva que no es Derecho en sí. Algo que Hegel entiende perfectamente: “Por sí, esta voluntad que es en sí (Derecho, Ley en sí) es, más bien, lo exteriormente no existente y, a este respecto, inviolable” (99).

De este modo, el Derecho no existiría en la exterioridad, como realidad positiva; y en cambio, actuaría como negación de la realidad positiva que, de no existir el Derecho, persistiría legitima, pues su positividad real, su <<existencia>> ya es suficiente legitimidad para permitirle <<ser>>. En cambio, la presencia del Derecho niega la realidad positiva que trasgrede el Derecho y, con la anulación de tal positividad, el Derecho queda restablecido.

A continuación, procede a rechazarse el planteamiento del Estado como garante de la vida de sus ciudadanos. Pues en tal caso lo más elevado del Estado sería la vida de sus ciudadanos, y no puede serlo, ya que el Estado mismo “es lo más elevado que, también, pretende esa vida y esa propiedad y exige el sacrificio de las mismas” (100).

Se critica el ojo por ojo, diente por diente, en la medida que semejante metodología pretende castigar al delincuente devolviéndole el mismo mal que él cometió. De ese modo, no existiría noción del concepto de valor, en tanto el valor iguala lo específicamente distinto. De tal suerte que puede devolverse al delincuente un castigo que valga lo mismo que su delito, aunque no sea el mismo mal que cometió.

En aquellos Estados que todavía castigan un delito como “crimina privata”, subsiste el sentimiento de venganza y la accidentalidad del arbitrio en la emisión de Derecho, que, por tal, sería Abstracto y no el Derecho en tanto Ética. De este modo, el Estado en tanto garante del Derecho Ético, encuentra sus orígenes no ya en las vendettas personales, sino en las hazañas de héroes y caballeros andantes cuyos logros, en vez de permanecer privados, eran arrojados al público, expuestos a las masas.

TRANSITO DEL DERECHO A LA MORALIDAD

La voluntad singular tiene su valor por sí misma, esto es, sólo ella puede darse a sí misma realidad. Por otro lado, la voluntad universal, el Derecho, tiene valor por necesidad, con lo cual, exige la realidad y no debe ganársela, como en el caso de la voluntad singular.

Así pues, aunque en primera instancia la voluntad radique en lo contingente y aferrada a lo contiguo; tras la negación de esta primera instancia el sujeto produciría la universalidad en sí y la individualidad por sí. La negación de esta negación devuelve al sujeto a la realidad, en donde esa universalidad producto de una negación contra lo contiguo, ha de practicarse en esa misma realidad que busca negar. Este es el fundamento de la moralidad que sucede al Derecho Abstracto.

[1] Si bien cabria analizar la parte más apolínea de Nietzche. Pues a pesar de que se lo relaciona con una filosofía hedonista y dionisiaca; en realidad viene a exponer una figura del hombre necesariamente subordinada a la superfigura del superhombre. Con lo cual, no hay exaltación del hombre como tal, pues estaría manchado ahora por el Cristianismo. Así pues, lo que se exaltaría del hombre es su potencialidad interna, esa voluntad de poder (y véase cuánto hablan y hablan y hablan los germanos de voluntad, voluntad, volk, volk), de revivir potencias antiguas, bestiales, positivas a nivel etológico, que activen la superioridad del hombre y ese anhelo de hacerse perdurar en el tiempo. Potencias antiguas porque una vez el Hombre fue grande, y a esos recuerdos regresa Nietzche con el anhelo de revivir tales figuras. De ese modo, el Hombre sólo es grande como tal si es capaz de rechazar todo lo que le empequeñece, y esto sólo lo consigue a través de la educación, del contexto, de los canales externos que despierten sus fuerzas internas. Por lo que, hedonista o dionisiaco son términos que a Nietzche le sientan tan bien como epicúreo y estoico. Es más bien un enredo de ambas. Porque si bien el superhombre es estoico para perseguir sus objetivos; tales objetivos no son sino hedonistas, personales. De modo que, ese estoicismo objetivista nietzcheano, de sufrir o sacrificar para conseguir dominar, regresa de vuelta al dominio, que es subjetivista porque lo determina la voluntad de poder. Y así, paradójicamente, el estoicismo objetivista no prosigue en tal estoicismo eternamente; en cambio, regresa constantemente <<de vuelta>> al hedonismo subjetivista. Con lo cual, el superhombre ni es estoico ni es hedonista; ni es apolíneo ni es dionisiaco: es ambos, porque usa uno para ir al otro. Y del otro vuelve al primero, para llegar otra vez al otro, y así ad infinitum.